葛洪和丹鼎派
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出于葛洪不仅是—位著名的道教思想家，而且他还是一位长期从事炼丹实验并掌握了丰富的古代化学、医学经验的道教科学家，所以在其宗教唯心主义的哲学体系中，也包含了许多自发的朴素唯物主义观点。葛洪继承了汉代著名的唯物主义哲学家王充的元气自然论。把天地看作是自然界的普通物质，认识天道自然无为。《塞难》篇说：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不在所以然也。万物感气。并亦自然，与彼天地各为—物，但成有光后，体有巨细耳。”天地和万物只有大小的区别，而没有产生和被产生的关系，他说俗人见天地大万物小，便以为万物为天地所生。天地是万物的父母，万物是天地的子孙，这种理解是错误的。这同虱子长在人身上，但不能说虱子为人所生，人是虱子的父母，虱子是人的子孙道理—样。葛洪还认为天地不仅不能产生万物，而且也不能左右万物。他说生我的父母尚不能令我身材必适中、容貌必妖丽，我有自身，且不能使使之永壮不老，而大地既不生我，又不是我自身，怎么能对我有所损益呢?这些观点显然都是对王充天道自然的朴素唯物主义观点的继承和进一步发展。但是与王充用元气自然论解释人的寿天贫富而导致的自然命定论不同，葛洪主张“我命在我不在天”，提倡道士为追求长生不老而积极同自然作斗争。照他看来，既使人能活到一百岁，也不过就二万多天。其中除去童年和老年，再扣掉生病和忧伤的日子，真正喜笑平和的日子并没有多少，人生在世，日失—日，就好象被牵往屠宰场的牛羊—佯，每前进—步，死亡就迫近—步，所以生命是宝贵的。此说的目的，就是要把人的注意力吸引到长生久视之道上，《勤求》篇说：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，研艳万计，非我所有也，是以上士先营长生之事，长生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人间。”他认为道家之所至秘而重的就是长寿之方，若能求得金丹大药、长生之术，即使贵为帝王、富有天下也不相换。葛洪在《论仙》中还特别批判了腐儒和俗人只知水精是自然之物，而不相信水精宛能为人工作成并和天然水精无异的消积天命观念，主张丹可炼、仙可学、世可度。这种观点显然又是对荀子“制灭命而用之”的唯物主义自然观的继承。
为了论证神仙实有，长生可致的思想，葛洪在《塞难》中提出了“校其小验，则知其大效，睹其已然，则明其未试”的认识方法。如他论证服食金丹大药可以长生不死就是以用金玉保存尸体可以防腐，用盐水浸肉可以不烂这类小的效验为前提而推得的。同样他也认为既然方术有验、鬼神有灵，那么便可推定神仙之道也是存在的。以此为前提，葛洪主张排除人的感官和心理造成的“信已”之蔽，变“信己”为“信仙”。《论仙》篇说，“夫目之所曾见，当何足言哉?天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限?诣老戴天．而知其—，终身履地，而识其下。形骸已所自有之也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎仙之远理。道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉?”葛洪认识到了人的感觉经验的局限性，认为它不能尽天下之物，更不能穷理，从而主张破除经验主义的限制，这是可取的，但关于神仙的有无既有争论，而葛洪却坚信其有，又陷入了信仰主义。
与人可以延寿，仙可以学致的观点相联系，葛洪主张特性可以改变。《黄白》篇说：“变化者，乃天地之自然”变化之术无所不为，如铅经过化学变化可变成铅白，铅白加热后发生化学变化可以变成赤色的铅丹，铅丹加热分解后又可以变成铅白。就是金银也完全可以用其它材料制炼而成。这种物性变化观显然是‘种自发的朴素辩证法思想。”当然，在葛洪的物类变化观中也包含着许多违背事物变化规律的神秘的变化之术，如：化形为飞禽走兽，分形为千人，吐气七色、坐见八极、放光万丈、暗室自明等。但是，葛洪幻想通过“役用万物”，巧夺天工，兴云致雨的愿望，却已被人们运用现代的科学手段实现了。所以，与葛洪道教哲学中提出的许多其它见解一样，其物性变化观虽然也是为他的神仙方术作论证的，但由于它本身包含着合理的成分。所以也是道教文化中的宝贵遗产之一。
四、葛洪的儒道观
面对儒家思想在中国传统文化中的正宗地位及其对道教所作的种种责难，为了使道教立足于世，葛洪提出了自己的儒道观。他认为道本儒末，道先儒后。在他看来，道家的“道”是宇宙的普遍法则，“上自二仪，下逮万物莫不由之”道家“包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，宗真正之源也”（《内篇·明本》）。所以，葛洪主张舍儒以从道，他在《明本》篇中还对儒道对待世事俗务，荣辱进退，功名利禄的态度作了比较：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争，其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之长，仁义之祖宗也。”而儒家忙于经世济俗，对已成之弊作补救，只不过治其术而已，儒家的学说所以受到重视是大道沦丧的结果。
葛洪在《塞难》中还假设有人提出难易问题，对儒道关系作了论述，他说：“儒者，易中之难也。道者。难中之易也。夫弃交游，委妻子，谢荣名，损利禄，割粲烂于其日，抑铿锵于其耳，恬愉静退，独善守已，谤来不戚，誊至不喜，睹贵不欲，居贱不耻，此道家之难也。出无庆吊之望，入无瞻视之贵、不分神于七经，不适思于律历，意不为推步之苦，心不为艺文之役，众烦既损，和气自益，无为无虑，不怵不惕，此道家之易也。所谓难中之易矣。夫儒家所修，皆宪章成事。出处有则，语默随时，师则循比屋而可求，书则因解注以释疑，此儒者之易也。钩深致远，错综典坟，该《河》、《洛》之籍籍，博百氏之云云，德行积于衡巷，忠贞尽于事君，仰驰神于垂象，俯运思于风云，一事不知，则所为不通，片言不正，则褒贬不分，举趾为世人之所则，动唇为天下之所传，此儒家之难也。所谓易中之难矣”正是鉴于儒业多难，道家约易、葛洪决定舍难而从其易。
葛洪道本儒未思想的产生与他所处的时代和人个的遭遇是息息相关的。葛洪生活的时代、政治腐败、战乱不断、生灵涂炭、社会动荡．加之司马氏集团对江南士族实行歧视政策，致使葛洪很早就产生了遁世的想法。他—生虽也曾几度出仕，但都没有受到重用，再加上当时权臣把持朝政，世风日下．多数人不学无术。结党营私、窃世盗名，更使葛洪觉得心灰意冷，回天无术，所以便大力提倡以道为本。并最终走上了归隐山林的道路。
从道本儒末的思想出发，葛洪对儒家多有批评，如《明本》篇中就曾对儒家汲汲于名利，祭祀以求福等作法提出过公开责难，对儒家五经不载仙道之事，周孔不谈神仙之事，葛供则大胆地认为是“圣人有所不知”，“圣从有所不能”。他举例说：《山海经》、《博物志》中的不灰之木，无目之兽、火浣布、切玉刀等奇闻异物，周孔皆未尝言及，而且周孔也不能象公输班那样会造能飞的鸟，更不能象孟贲、鸟获那样力举万钧，都证明周孔并不是全知全能的人。有时。葛洪甚至干脆把圣人降到了凡人的位置上，他说跳丸弄剑、手扛千钧这些简单的技艺，凡人能为而周孔却不能。何况比这更难的呢?这样，葛洪就破除了长期以来人们对儒家圣人及儒家经典的迷信，把道教抬高到了儒教之上，从而有利于加深人们对其神仙道教的崇拜。
葛洪一方面主张道本儒未，但另一方面又试图以其仙道思想调和儒道，认为儒道既有先后，又互为补充。具有一致性。首先，葛供认为遁世修道与佐时治国是—致的。当时人有责难葛洪等学仙之士—心修道，不肯做官，如果所有知识分子都效法此道，谁来佐政呢？葛洪认为，学仙之人为数不多，其事在于少思寡欲，其业在于全身久寿，与世无争，与俗不伤，所以入山修仙与巩固封建官僚制度并不矛盾。而隐逸者由于可以抑竞躁。厉贪浊，所以还能起到阐弘风化的作用，朝廷对于隐士“从其志则可以阐弘风化，熙隆退让，厉苟进之贪夫，感轻薄之冒昧。”（《内篇·逸民》。在葛洪看来，既使在政治清明的尧舜之世，也会有“巢栖之客”、“握耒之贤”，所以有仕有隐乃是盛世的象征，或仕或隐应随人所好。他认为隐士虽然生活清贫，寡欲守拙，但却明德善言，比俗吏价值更高，所以他主张朝廷应该用鼓励隐逸的办法端正朝中的不正之风，遏制那些争名夺利的贪夫，这对当时那种一味追求功名利禄的世俗价值观念不能不说是一个极大的冲击。
当时还有人攻击为道之士不营礼教，不顾大伦，不能用以治世。对此，葛洪认为，道家重养生，儒家重礼乐，具体主张虽不相同，但二者都为社会教化所不可缺，所以其本质是相同的。《塞难》说：“养性者、道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用”。即应该儒道互补，不可偏信。葛洪甚至还把儒家的学说直接吸收到了自己的教义中，如《对俗》说：“欲仙者，要以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”忠孝等封建伦理道德成了长生的条件、神仙道教与儒家名教也就一致起来了。葛洪还明确地主张儒道双修。《释滞》说：“长才者兼而修之，何难之有，内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。即对于高才贤士，修道与治国可兼而得之。在葛洪看来，出家修仙并不断绝君臣父子关系，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能废弃君臣关系，他甚至认为可以不脱离尘世而成仙，《释滞》说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎?”因此，葛洪虽主张道本儒未，而其心中的理想人格却是成仙得道又兼综礼教，治国致太平的“道者之圣”。他对那些“不遵礼法”的民间道教深恶痛绝，指责张角、柳根、王欲、李申等人“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱”，主张用严刑峻法对其加以镇压，这说明葛洪创立的儒道结合的神仙道教，虽以超脱尘世，长生不死为目标，但实质上，仍是为维护封建统治服务的。
五、葛洪的社会政治观
葛洪一方面主张知识分子脱离朝政、隐逸山林。另一方面又认为隐士可以论世务，议政事、许多人对葛此不解并时有讥嘲，所以葛洪在《应嘲》中还专门谈了自己的看法，他说：“君臣之大，次于天地、思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系?大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书后可言其事乎！夫器非琼瑶，楚和不泣，质非潜虬，风云不集。余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致，岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎?”他的《抱朴子·外篇》就是一部以隐士身份议政的著作，其中包含了不少其对历史经验和治国之道的独到见解。
首先，葛洪继承了王充的进化历史观，主张贵今应变。葛洪反对尚古之说。《尚博》描绘崇古派的态度时说：“俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯骨。”《天钧》则更直接地说：“古书虽质朴，而俗儒谓之堕于天地。今天虽金玉，而常人同之于瓦砾也”。他认为。这种是古非今的保守风气来自于儒家经学，且由来已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家对圣贤的崇拜和对儒经的迷信，《博喻》指出：儒家言必称尧舜，而“尧政不必皆得”，相反，桀纣等暴君的言行也未必全错。在《钧世》中，葛洪还分析了古书难读的原因。他说：“古书之多隐，术必昔人故欲难晓，或世异语变、或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是非难知，似若至深耳。”在他看来《书》、《诗》等都不如当时的文章。在《诰鲍》篇中，葛洪明确地肯定了社会文明的进步，他说：“古者生无栋宇，死无摈葬，川无舟揖之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至陨毙，疾无医术，柱死无限。后世圣人，改而垂之。民到于今，赖其后惠。机巧之利，未易败矣。”这是对《准南子》及《论衡》中的进化历史观的进一步发展。
葛洪非常注意和研究历史经验。并专门写了《汉过》、《吴失》诸篇，对汉、吴的成败得失，特别是它们败亡的教训作了深刻的总结。他认为奸臣当道，吏治腐败是汉亡的主要原因、《审举》说：“灵献之世，阉宦用事。大奸秉权，危言忠良”，权臣奸党“其所用也，不越于妻妾之戚属；其惠泽也，不出乎近习之所庸”①，连皇帝甚至都带头卖，官鬻爵，上行下效，“于是皆素食偷容，掩德蔽贤，忌有功而抑之，讳忠党而陷之”，“忠贤望士，谓之党人，囚捕诛锄”。正是出于汉代统治者自己带头破坏礼教，礼崩乐坏，大伦遂乱，导致了汉朝的灭亡。《吴失》篇则认为东吴所以亡国是由于“四凶不去，元恺不举，用者不贤，贤者不用”造成的。他揭露东吴官吏的昏庸说：“或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识讥案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而享儒官之禄……不知三方之军势，而遽轩节之下；屡为奔北之败将，而不失前锋之显号。”如此岂有不亡之理?
在《酒戒》、《疾谬》、《刺骄》、《讥惑》等篇中，葛洪还对玄学末流和王孙公子们纵欲放诞，傲慢轻薄的社会风气作了猛烈鞭挞。《刺骄》说：“世人闻戴叔鸾，阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，’或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
关于治国之道，葛洪主张德刑并举。他认为尊卑贵贱的封建等级关系是自然合理的，绝对不能改变。《君道》说：“清玄剖而上浮、浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立．设官分取，而雍熙之化隆”。他甚至认为尊卑贵贱的等级地位的不同，就如同头脑和四肢的地位不同—样，对身体都是不可缺少的。鉴于汉魏以来君势轻微，奸臣弄权，葛洪力主强化君主权威，为臣者应“唯忠是与，事无专擅，请而后行”。在以礼法维护封建等级制度的同时，葛洪还强调治国要以刑辅仁。”“仁”是儒家思想体系的核心．表现在政治上就是实行“仁政”、“德治”，表现在用人上就是重德轻才，唯德是举；“重刑少赏”强调治国以严刑竣法是法家思想的重要内容，葛洪把二者结合起来，认为治国之道，德刑并不矛盾。应该仁刑并举，以刑辅仁。《用刑》说：“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也。莫不贱刑。而无能废刑以整民也。”《广譬》说：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地说：“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也”②，视仁义为舆论宣传上的需要，视法度为实际有效的统治手段，刑就被置于德之上了。对那些“犯上作乱”的农民起义，葛洪更是主张“以杀止杀”，《用刑》说：仁之为政，非为不美也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑……其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉?”葛洪从不相信有所谓不用刑罚的纯仁的治世，《用刑》说；“俗儒之徒，闻周以仁兴，秦以严亡，而未觉周所以得之不纯仁，而秦所以失之不独严也”。他认为当时是哀世薄俗，若弃刑而专用仁政，就好比“盘旋以逐走盗，揖让以救灾火”，无益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承认，从治国的角度看，道家的主张高则高，但用之则弊，“可得而沦，难得而行”。
在用人观上，葛洪发展了曹操等人重才智、较德行的思想，提出了“明光仁后，明居仁上”的新理论，认为单有德行而无才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”应以有无明智来判断，如商汤取代夏桀、武王伐纣，虽然“不仁”，但其行为顺天应人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主张用人应以才智为主，德行为辅，必要时可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至认为“莫不有仁心，但厚薄之间”，“奸臣贼子犹能仁矣”，这种主张与孟子“人皆可为尧舜”的思想具有一致性，同时它也是对魏晋时期重德轻才的人才观的否定。（未完待续）
出于葛洪不仅是—位著名的道教思想家，而且他还是一位长期从事炼丹实验并掌握了丰富的古代化学、医学经验的道教科学家，所以在其宗教唯心主义的哲学体系中，也包含了许多自发的朴素唯物主义观点。葛洪继承了汉代著名的唯物主义哲学家王充的元气自然论。把天地看作是自然界的普通物质，认识天道自然无为。《塞难》篇说：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不在所以然也。万物感气。并亦自然，与彼天地各为—物，但成有光后，体有巨细耳。”天地和万物只有大小的区别，而没有产生和被产生的关系，他说俗人见天地大万物小，便以为万物为天地所生。天地是万物的父母，万物是天地的子孙，这种理解是错误的。这同虱子长在人身上，但不能说虱子为人所生，人是虱子的父母，虱子是人的子孙道理—样。葛洪还认为天地不仅不能产生万物，而且也不能左右万物。他说生我的父母尚不能令我身材必适中、容貌必妖丽，我有自身，且不能使使之永壮不老，而大地既不生我，又不是我自身，怎么能对我有所损益呢?这些观点显然都是对王充天道自然的朴素唯物主义观点的继承和进一步发展。但是与王充用元气自然论解释人的寿天贫富而导致的自然命定论不同，葛洪主张“我命在我不在天”，提倡道士为追求长生不老而积极同自然作斗争。照他看来，既使人能活到一百岁，也不过就二万多天。其中除去童年和老年，再扣掉生病和忧伤的日子，真正喜笑平和的日子并没有多少，人生在世，日失—日，就好象被牵往屠宰场的牛羊—佯，每前进—步，死亡就迫近—步，所以生命是宝贵的。此说的目的，就是要把人的注意力吸引到长生久视之道上，《勤求》篇说：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，研艳万计，非我所有也，是以上士先营长生之事，长生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人间。”他认为道家之所至秘而重的就是长寿之方，若能求得金丹大药、长生之术，即使贵为帝王、富有天下也不相换。葛洪在《论仙》中还特别批判了腐儒和俗人只知水精是自然之物，而不相信水精宛能为人工作成并和天然水精无异的消积天命观念，主张丹可炼、仙可学、世可度。这种观点显然又是对荀子“制灭命而用之”的唯物主义自然观的继承。
为了论证神仙实有，长生可致的思想，葛洪在《塞难》中提出了“校其小验，则知其大效，睹其已然，则明其未试”的认识方法。如他论证服食金丹大药可以长生不死就是以用金玉保存尸体可以防腐，用盐水浸肉可以不烂这类小的效验为前提而推得的。同样他也认为既然方术有验、鬼神有灵，那么便可推定神仙之道也是存在的。以此为前提，葛洪主张排除人的感官和心理造成的“信已”之蔽，变“信己”为“信仙”。《论仙》篇说，“夫目之所曾见，当何足言哉?天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限?诣老戴天．而知其—，终身履地，而识其下。形骸已所自有之也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎仙之远理。道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉?”葛洪认识到了人的感觉经验的局限性，认为它不能尽天下之物，更不能穷理，从而主张破除经验主义的限制，这是可取的，但关于神仙的有无既有争论，而葛洪却坚信其有，又陷入了信仰主义。
与人可以延寿，仙可以学致的观点相联系，葛洪主张特性可以改变。《黄白》篇说：“变化者，乃天地之自然”变化之术无所不为，如铅经过化学变化可变成铅白，铅白加热后发生化学变化可以变成赤色的铅丹，铅丹加热分解后又可以变成铅白。就是金银也完全可以用其它材料制炼而成。这种物性变化观显然是‘种自发的朴素辩证法思想。”当然，在葛洪的物类变化观中也包含着许多违背事物变化规律的神秘的变化之术，如：化形为飞禽走兽，分形为千人，吐气七色、坐见八极、放光万丈、暗室自明等。但是，葛洪幻想通过“役用万物”，巧夺天工，兴云致雨的愿望，却已被人们运用现代的科学手段实现了。所以，与葛洪道教哲学中提出的许多其它见解一样，其物性变化观虽然也是为他的神仙方术作论证的，但由于它本身包含着合理的成分。所以也是道教文化中的宝贵遗产之一。
四、葛洪的儒道观
面对儒家思想在中国传统文化中的正宗地位及其对道教所作的种种责难，为了使道教立足于世，葛洪提出了自己的儒道观。他认为道本儒末，道先儒后。在他看来，道家的“道”是宇宙的普遍法则，“上自二仪，下逮万物莫不由之”道家“包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，宗真正之源也”（《内篇·明本》）。所以，葛洪主张舍儒以从道，他在《明本》篇中还对儒道对待世事俗务，荣辱进退，功名利禄的态度作了比较：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争，其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之长，仁义之祖宗也。”而儒家忙于经世济俗，对已成之弊作补救，只不过治其术而已，儒家的学说所以受到重视是大道沦丧的结果。
葛洪在《塞难》中还假设有人提出难易问题，对儒道关系作了论述，他说：“儒者，易中之难也。道者。难中之易也。夫弃交游，委妻子，谢荣名，损利禄，割粲烂于其日，抑铿锵于其耳，恬愉静退，独善守已，谤来不戚，誊至不喜，睹贵不欲，居贱不耻，此道家之难也。出无庆吊之望，入无瞻视之贵、不分神于七经，不适思于律历，意不为推步之苦，心不为艺文之役，众烦既损，和气自益，无为无虑，不怵不惕，此道家之易也。所谓难中之易矣。夫儒家所修，皆宪章成事。出处有则，语默随时，师则循比屋而可求，书则因解注以释疑，此儒者之易也。钩深致远，错综典坟，该《河》、《洛》之籍籍，博百氏之云云，德行积于衡巷，忠贞尽于事君，仰驰神于垂象，俯运思于风云，一事不知，则所为不通，片言不正，则褒贬不分，举趾为世人之所则，动唇为天下之所传，此儒家之难也。所谓易中之难矣”正是鉴于儒业多难，道家约易、葛洪决定舍难而从其易。
葛洪道本儒未思想的产生与他所处的时代和人个的遭遇是息息相关的。葛洪生活的时代、政治腐败、战乱不断、生灵涂炭、社会动荡．加之司马氏集团对江南士族实行歧视政策，致使葛洪很早就产生了遁世的想法。他—生虽也曾几度出仕，但都没有受到重用，再加上当时权臣把持朝政，世风日下．多数人不学无术。结党营私、窃世盗名，更使葛洪觉得心灰意冷，回天无术，所以便大力提倡以道为本。并最终走上了归隐山林的道路。
从道本儒末的思想出发，葛洪对儒家多有批评，如《明本》篇中就曾对儒家汲汲于名利，祭祀以求福等作法提出过公开责难，对儒家五经不载仙道之事，周孔不谈神仙之事，葛供则大胆地认为是“圣人有所不知”，“圣从有所不能”。他举例说：《山海经》、《博物志》中的不灰之木，无目之兽、火浣布、切玉刀等奇闻异物，周孔皆未尝言及，而且周孔也不能象公输班那样会造能飞的鸟，更不能象孟贲、鸟获那样力举万钧，都证明周孔并不是全知全能的人。有时。葛洪甚至干脆把圣人降到了凡人的位置上，他说跳丸弄剑、手扛千钧这些简单的技艺，凡人能为而周孔却不能。何况比这更难的呢?这样，葛洪就破除了长期以来人们对儒家圣人及儒家经典的迷信，把道教抬高到了儒教之上，从而有利于加深人们对其神仙道教的崇拜。
葛洪一方面主张道本儒未，但另一方面又试图以其仙道思想调和儒道，认为儒道既有先后，又互为补充。具有一致性。首先，葛供认为遁世修道与佐时治国是—致的。当时人有责难葛洪等学仙之士—心修道，不肯做官，如果所有知识分子都效法此道，谁来佐政呢？葛洪认为，学仙之人为数不多，其事在于少思寡欲，其业在于全身久寿，与世无争，与俗不伤，所以入山修仙与巩固封建官僚制度并不矛盾。而隐逸者由于可以抑竞躁。厉贪浊，所以还能起到阐弘风化的作用，朝廷对于隐士“从其志则可以阐弘风化，熙隆退让，厉苟进之贪夫，感轻薄之冒昧。”（《内篇·逸民》。在葛洪看来，既使在政治清明的尧舜之世，也会有“巢栖之客”、“握耒之贤”，所以有仕有隐乃是盛世的象征，或仕或隐应随人所好。他认为隐士虽然生活清贫，寡欲守拙，但却明德善言，比俗吏价值更高，所以他主张朝廷应该用鼓励隐逸的办法端正朝中的不正之风，遏制那些争名夺利的贪夫，这对当时那种一味追求功名利禄的世俗价值观念不能不说是一个极大的冲击。
当时还有人攻击为道之士不营礼教，不顾大伦，不能用以治世。对此，葛洪认为，道家重养生，儒家重礼乐，具体主张虽不相同，但二者都为社会教化所不可缺，所以其本质是相同的。《塞难》说：“养性者、道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用”。即应该儒道互补，不可偏信。葛洪甚至还把儒家的学说直接吸收到了自己的教义中，如《对俗》说：“欲仙者，要以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”忠孝等封建伦理道德成了长生的条件、神仙道教与儒家名教也就一致起来了。葛洪还明确地主张儒道双修。《释滞》说：“长才者兼而修之，何难之有，内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。即对于高才贤士，修道与治国可兼而得之。在葛洪看来，出家修仙并不断绝君臣父子关系，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能废弃君臣关系，他甚至认为可以不脱离尘世而成仙，《释滞》说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎?”因此，葛洪虽主张道本儒未，而其心中的理想人格却是成仙得道又兼综礼教，治国致太平的“道者之圣”。他对那些“不遵礼法”的民间道教深恶痛绝，指责张角、柳根、王欲、李申等人“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱”，主张用严刑峻法对其加以镇压，这说明葛洪创立的儒道结合的神仙道教，虽以超脱尘世，长生不死为目标，但实质上，仍是为维护封建统治服务的。
五、葛洪的社会政治观
葛洪一方面主张知识分子脱离朝政、隐逸山林。另一方面又认为隐士可以论世务，议政事、许多人对葛此不解并时有讥嘲，所以葛洪在《应嘲》中还专门谈了自己的看法，他说：“君臣之大，次于天地、思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系?大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书后可言其事乎！夫器非琼瑶，楚和不泣，质非潜虬，风云不集。余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致，岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎?”他的《抱朴子·外篇》就是一部以隐士身份议政的著作，其中包含了不少其对历史经验和治国之道的独到见解。
首先，葛洪继承了王充的进化历史观，主张贵今应变。葛洪反对尚古之说。《尚博》描绘崇古派的态度时说：“俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯骨。”《天钧》则更直接地说：“古书虽质朴，而俗儒谓之堕于天地。今天虽金玉，而常人同之于瓦砾也”。他认为。这种是古非今的保守风气来自于儒家经学，且由来已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家对圣贤的崇拜和对儒经的迷信，《博喻》指出：儒家言必称尧舜，而“尧政不必皆得”，相反，桀纣等暴君的言行也未必全错。在《钧世》中，葛洪还分析了古书难读的原因。他说：“古书之多隐，术必昔人故欲难晓，或世异语变、或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是非难知，似若至深耳。”在他看来《书》、《诗》等都不如当时的文章。在《诰鲍》篇中，葛洪明确地肯定了社会文明的进步，他说：“古者生无栋宇，死无摈葬，川无舟揖之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至陨毙，疾无医术，柱死无限。后世圣人，改而垂之。民到于今，赖其后惠。机巧之利，未易败矣。”这是对《准南子》及《论衡》中的进化历史观的进一步发展。
葛洪非常注意和研究历史经验。并专门写了《汉过》、《吴失》诸篇，对汉、吴的成败得失，特别是它们败亡的教训作了深刻的总结。他认为奸臣当道，吏治腐败是汉亡的主要原因、《审举》说：“灵献之世，阉宦用事。大奸秉权，危言忠良”，权臣奸党“其所用也，不越于妻妾之戚属；其惠泽也，不出乎近习之所庸”①，连皇帝甚至都带头卖，官鬻爵，上行下效，“于是皆素食偷容，掩德蔽贤，忌有功而抑之，讳忠党而陷之”，“忠贤望士，谓之党人，囚捕诛锄”。正是出于汉代统治者自己带头破坏礼教，礼崩乐坏，大伦遂乱，导致了汉朝的灭亡。《吴失》篇则认为东吴所以亡国是由于“四凶不去，元恺不举，用者不贤，贤者不用”造成的。他揭露东吴官吏的昏庸说：“或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识讥案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而享儒官之禄……不知三方之军势，而遽轩节之下；屡为奔北之败将，而不失前锋之显号。”如此岂有不亡之理?
在《酒戒》、《疾谬》、《刺骄》、《讥惑》等篇中，葛洪还对玄学末流和王孙公子们纵欲放诞，傲慢轻薄的社会风气作了猛烈鞭挞。《刺骄》说：“世人闻戴叔鸾，阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，’或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
关于治国之道，葛洪主张德刑并举。他认为尊卑贵贱的封建等级关系是自然合理的，绝对不能改变。《君道》说：“清玄剖而上浮、浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立．设官分取，而雍熙之化隆”。他甚至认为尊卑贵贱的等级地位的不同，就如同头脑和四肢的地位不同—样，对身体都是不可缺少的。鉴于汉魏以来君势轻微，奸臣弄权，葛洪力主强化君主权威，为臣者应“唯忠是与，事无专擅，请而后行”。在以礼法维护封建等级制度的同时，葛洪还强调治国要以刑辅仁。”“仁”是儒家思想体系的核心．表现在政治上就是实行“仁政”、“德治”，表现在用人上就是重德轻才，唯德是举；“重刑少赏”强调治国以严刑竣法是法家思想的重要内容，葛洪把二者结合起来，认为治国之道，德刑并不矛盾。应该仁刑并举，以刑辅仁。《用刑》说：“莫不贵仁，而无能纯仁以致治也。莫不贱刑。而无能废刑以整民也。”《广譬》说：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地说：“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也”②，视仁义为舆论宣传上的需要，视法度为实际有效的统治手段，刑就被置于德之上了。对那些“犯上作乱”的农民起义，葛洪更是主张“以杀止杀”，《用刑》说：仁之为政，非为不美也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑……其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉?”葛洪从不相信有所谓不用刑罚的纯仁的治世，《用刑》说；“俗儒之徒，闻周以仁兴，秦以严亡，而未觉周所以得之不纯仁，而秦所以失之不独严也”。他认为当时是哀世薄俗，若弃刑而专用仁政，就好比“盘旋以逐走盗，揖让以救灾火”，无益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承认，从治国的角度看，道家的主张高则高，但用之则弊，“可得而沦，难得而行”。
在用人观上，葛洪发展了曹操等人重才智、较德行的思想，提出了“明光仁后，明居仁上”的新理论，认为单有德行而无才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”应以有无明智来判断，如商汤取代夏桀、武王伐纣，虽然“不仁”，但其行为顺天应人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主张用人应以才智为主，德行为辅，必要时可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至认为“莫不有仁心，但厚薄之间”，“奸臣贼子犹能仁矣”，这种主张与孟子“人皆可为尧舜”的思想具有一致性，同时它也是对魏晋时期重德轻才的人才观的否定。（未完待续）